康区的地理范围大体在西藏达丹山以东、四川大渡河以西、青海巴颜喀拉山脉以南、云南高黎贡山以北。
安多则位于青藏高原东北部的甘、青、川交界处，包括今青海省果洛藏族自治州、海西蒙古族自治州、海南藏族自治州、海东地区、黄南藏族自治州，甘肃的甘南藏族自治州、天祝藏族自治县，四川的阿坝藏族羌族自治州等地区。
康区与安多都位于青藏高原的东部边界，是藏文明与汉文明之间的过渡地带。这里的居民大多属于藏族，明清的汉文文献常称他们为“番”或“番族”。
他们信奉藏传佛教，深受格鲁派影响，但在政治上又不受甘丹颇章的直接统治，有着独特的社会形态。
康区在地理上位于我国第一级阶梯向第二级阶梯的过渡地带，地势北高南低、西高东低，自西向东逐渐下降，由高原向平原地形过渡。
地理的过渡性，使得康区的地理相对落差极大，容易形成高山深谷地形。这不仅使康区地势险峻，也带来了地理上的阻隔与分散。
俗语谓：“一条沟，一种话。”由于高山深谷的阻隔，康区很难形成大规模的适居区域，人口聚居区呈碎片状散处各处，互相之间交通不便，难以联络。
同时，康区既是地理上的过渡地带，也是经济上的过渡带。康区在地理上落差较大，垂直方向的地理落差造就了多样的自然环境。
从高山到深谷，自然环境逐渐变化。康区内既有宜牧的高山草原，也有宜农的河水峡谷。地理环境的多样性带来了经济活动的多样性。
康区内既有农区，也有牧区。农区与牧区没有泾渭分明的界线，很多民众的生活方式都是半农半牧，又农又牧。
康区经济活动不仅具有混合性，随着康区自然环境的变化，康区的经济活动也呈现出了过渡性。
自北往南、自西而东，牧区逐渐减少，农区逐渐增多。与青海、西藏不同，康区分散、割裂的地理特点，决定了此地不会形成庞大且统一的政权组织，分散各地的小部落成为康区政治的基础。
面对这种分散独立的政治形态，和硕特汗国很难对其施加直接统治，只能依靠地方部落首领进行间接统治。
康区的绝大部分居民都信奉藏传佛教，藏传佛教在带来宗教的同时，也带来了政教合一制度，对康区的社会组织形式产生了深深的影响。
在和硕特汗国统治时期，管理诸部落的是和硕特蒙古贵族与藏传佛教寺院。在和硕特部入据青藏高原之前，青海附近的藏人部落就开始依附于蒙古人。
青海地区原本是藏人部落的游牧地，正德四年（年）蒙古右翼部落的亦不剌率部进入青海地区，“攻破西宁安定王等族”，“诸蕃散亡”。
蒙古人控制“番族”后，“利番之财物”，向“番族”索取赋税。
蒙古人索取的赋税分为两种：“私馈皮币曰手信，岁时加送曰添巴。”“添巴”是“番族”每年都向蒙古人缴纳的年贡，“手信”则是“番族”送给蒙古人的私下贿赂。除了索贡外，蒙古人还“利番为爪牙”。
万历二十四年（年）甘肃巡抚田乐上奏道：“民既遭其荼毒，番种被其吞噬，老弱者骈首就戮，强壮者甘心从虏矣。及虏劫盟内讧，则当先迎敌者，番也。向导以深入者，亦番也。岂惟被掠者党虏为虐，而未掠者亦阴为之用。”
在蒙古人的威逼利诱下，藏人部落纷纷“从虏”，随同蒙古人出兵作战，外出抢掠。
和硕特部入据青海后，成为青海地区新的霸主，附近的“番族”纷纷改附和硕特部。
和硕特部索取“添巴”的范围不仅限于青海周边部族，顾始汗击败白利土司后，和硕特部势力深入到康区南部，他们在此“设立关卡，委派营官，征收赋税”。
附属于和硕特部的藏人部落会被分配给各个蒙古王公，成为各王公的属民。比如，在青海与西藏交界的崇布色尔扎地方，“住有贝子默尔根岱青拉察布之所属唐古特人七八千户”。
西宁东南地区“地方宽阔，且番贼甚多。此等人皆青海之扎西敦多布所属”。康区的藏传佛教寺院与西藏的寺院一样，也是政教合一的综合性组织。
出于对佛教的信仰，藏人向寺院输送了大量钱财，“番、土益穷”，“僧寺益富”。在信徒供养外，寺院包揽了茶马贸易，借此集聚了大量财富。
除此之外，各藏人部落附属于寺院，寺院如同部落一般，管辖着附从的“番族”，很多有的寺院甚至“不名为寺庙而名为部落”。
雍正帝曾总结说：“缘边居之人，野性难化，故令其信任有名之喇嘛，承袭管辖。”
寺院有权力直接管辖藏人部落，是集合着政治、经济、宗教功能于一体的政教合一组织，在当地扮演着政府一般的角色。寺院掌控部落后，寺院在军事方面亦具备了一定的能力。
康熙十四年（年）时，河州圆觉寺“纠合土兵，攻取城池”，组织军队协助清军作战。
藏人部落归附的寺院不一定是本地寺院，有的藏人部落直接归达赖喇嘛与班禅所有。《安多政教史》记载：“献于达赖喇嘛之部落，称为公庄，献于班禅额尔德尼之部落，称为祥庄，各派有堪布经理。”
对于寺院的雄厚实力，清朝人也看得很明白。从顺治八年（年）开始，河州等地的藏传佛教寺院开始向清朝进贡，清朝像对待其他部落一样，回赠敕书，设定贡期，定例三年一贡。
寺院能够管理藏人部落，靠的并不仅仅是宗教影响力。寺院往往会与地方贵族结合，形成政教交织的权力网络，共同统治地方。随着藏传佛教的广泛传播，康区部落土司纷纷入教。
他们将本族子弟送入寺院出家，这些贵族出身的喇嘛长大之后继承家中的土司之位，既是部落的政治首领，又是当地的宗教领袖。例如，第七代德格土司向巴彭措既是土司，又是喇嘛。
和硕特汗国建立后，顾始汗封其为僧王，向巴彭措成为德格家族的第一代法王，集政教大权于一身。此后历代德格土司多以喇嘛的身份继承土司权力。
瓦述部落的头人积极选送自家子弟出家为僧，培养他们成为大喇嘛或活佛，使部落内的政教权力集于本家族之内。
云南木里的第一代活佛降央桑布出身当地“势力显赫”的八尔家族，他自幼出家，被送往西藏修习佛法。
长大后，降央桑布返回木里，趁云南木氏土司衰微之际，积极扩张势力，传播黄教，将木里、康坞附近的部落全部纳入治下，当地人向他“纳粮支差，供奉信仰黄教”，甘为他的“臣民”。这种身兼土司与喇嘛二职于一身的人，一般被称为“大喇嘛”，以区别于普通的喇嘛与活佛。
藏传佛教禁止僧侣结婚，身为喇嘛的部落土司无法诞育子嗣，他们的政教权力一般以侄系传承的方式在家族内传承。
所谓侄系传承，即是指由大喇嘛同族的侄子或孙辈子弟继承大喇嘛的政教权力，以确保权力在家族内代代传续。
以康区北部的几所藏传佛教寺院为例，清朝给各寺的主持喇嘛封赠了“国师”的封号，这些封号后来基本由国师的侄子或孙辈子弟承袭。其中，岷州圆觉寺国师后只即丹子死后，其“亲侄首徒后丹子达节”袭封国师名号。
西宁瞿昙寺国师公葛丹净死后，国师封号由“其孙观著圆思多荣进承袭”。西纳演教寺国师班珠儿盆错的国师封号，“以班珠儿盆错之孙达尔吉承袭”。
而在云南木里，活佛降央桑布死后，演化为活佛与大喇嘛两个佛教系统。活佛以转世的方式传承，根据西藏提供的指示寻找转世灵童。大喇嘛则由降央桑布家族的人以侄系传承的方式在降央桑布家族内延续。
第一代活佛降央桑布“在圆寂之前即将此方政教之职移交给他的孙辈桑登桑布和噶举瓦二人管领”。
桑登桑布于康熙四十一年（年）去世，降央家族的“崔称桑布接任大喇嘛之职，管理此方政务”。
此后，降央桑布的家族势力日益稳固，康熙六十年（年）木里举行僧俗大会，明确“今后只能由大活佛昂旺衮秋的转世活佛和土司崔称桑布的各代侄孙执掌政教大权”。
从上面的例子来看，西藏的政教合一制度随佛教思想一起传入康区，并与康区特殊的政治环境相结合，形成了新的政教合一体系。
康区地形分散，以部落为基本的社会组织形态。出身当地部落的僧侣同时兼任着部落土司一职，两种角色由一个人承担，他们是政治上的领袖，又是宗教上的权威，政教权力集于一身。
“各地土司与散布在该区的寺庙宗教势力相互依存”，宗教加固了土司的权势，土司的支持又促进了黄教的发展，宗教势力与政治势力合二为一，“集政教权力于一体，挟制一方”。
与西藏不同的是，康区的政教合一制度有着浓厚的地方色彩。西藏的宗教首领以活佛为主，活佛通过转世来继承，很难由一个家族长期把持。
康区虽然也有活佛，但同时兼有大喇嘛体系。地方土司以大喇嘛的身份兼摄政教，大喇嘛的权力又通过侄系传承的方式在同一家族内部代代承袭，使得土司豪强家族能够长期把持地方权力。
与青海附近的“番族”不同，康区，尤其是康区南部，基本上受西藏直接控制，和硕特部对此地的影响比较小。清朝将领曾说：“所有里塘、巴塘等地方皆属达赖喇嘛、拉藏。”
在木里，每当大喇嘛权力交接时，新任大喇嘛必须获得达赖喇嘛的认可，由达赖喇嘛颁发法旨，宣布新的大喇嘛“享有世袭特权，管领此方（即三大寺所辖地区）政教大权”。
和硕特部有时会向康区派遣“巡察诺颜”，巡视地方。但巡察诺颜权力十分有限，往往“只作调查，无权处理”，若有纠纷“必须去拉萨解决”。
不过，能够影响康区的不止是和硕特部与西藏。康区处于汉藏之间，是汉、藏、蒙政权的权力辐射交汇地带，受到多方势力的共同影响。
以木里为例，康熙四十九年（年），清朝将领“岳老爷”带兵剿匪，命木里出兵协助。
木里“遵此圣谕，当即组成几千人队伍”。康熙五十三年（年），为了解决木里与永宁共同建庙的问题，青海和硕特部派出代表，会同云南“汉官蒋老爷”一起协商此事。
康熙五十四年（年），木里贵族丁将作乱，封锁了前往西藏的通道，木里派人“赴成都府向官府禀报详情”，在清朝的支持下平定了丁将之乱。
可见，清朝与和硕特部在木里的地方事务上也能发挥较大的影响力。反映汉、蒙、藏三方势力影响的最好例子是木里洛桑扎西控告案。
大喇嘛崔称桑布掌权时期，木里贵族洛桑扎西欲夺取木里政权，在军事夺权失败后，洛桑扎西“向成都府岳提督诬告木里家侵夺了他的职位”，“岳提督当即派余老爷为代表携带文书传木里家去成都对质”，经过对质，“岳提督”驳回了洛桑扎西的要求，并将其监禁。
洛桑扎西被人保出后“投靠青海”，崔称桑布派人前往青海，在扎什巴图尔面前与洛桑扎西对质，获得了扎什巴图尔的支持。
为了彻底解决争端，木里又派人前往拉萨，经甘丹颇章政府判定：“过去喇嘛降央桑布享有活佛转世、侄系承袭等权利。今后仍然享有，并为此方教主。”
以此例来看，洛桑扎西夺权失败后，寄希望于通过外部权威来夺取政权。他先后向清朝、和硕特部求援，这说明当时清朝与和硕特部均能对木里产生影响。
而为了解决争端，木里向西藏政府申诉，并获得了最终裁定。这也反映出，在清朝、和硕特部与西藏三者中，西藏对木里的影响力是最大的。
在和硕特贵族与寺院之下，康区的基层社会组织以部落为主。关于和硕特汗国时期的部落组织，目前学界知之甚少。
一般认为，康区传统部落组织实行的是千百户制度，朝廷授予各部落的土司、头人以指挥使、千户、百户等职，利用土司管理“番族”。
不过千百户制度是在中原王朝的推进下实行的，和硕特汗国控制下的部落是否也实行千百户制度，目前很难擅下定论。
年羹尧曾说：“西番蜂起，一呼百应，俨然与官兵为敌，止知有蒙古，而不知有厅卫，不知有镇营，此非一日之积矣。”
以此来看，在清朝统治“番族”前，各地部落“不知有厅卫，不知有镇营”，可能并未实行千百户制度。
我们只能通过一些后世的材料，来推测当时的部落结构组织。康区的部落是一个较为松散的组织，一个大部落之下，可以细分出许多个小部落。
明代西宁附近的隆卜族可以细分出八十多个小部族，占咂族可以细分出29个小部落。
大部落的领袖为大头人，下辖诸多小头人，小头人负责执行大头人交办的各种人物，协助其管理政务。
在甘南等地，部落结构分为三层：肃化（大部落）—措哇（小部落）—帐圈。帐圈是部落的基本单位，由几户或十几户牧户组成帐圈，共同放牧。
帐圈并不是以血缘结成的游牧团体，在部落社会中，人口流动性非常大，人口迁入、迁出非常频繁，因此帐圈无法在长时间内保持血缘的单一性，经常会有与旁人无血缘关系的人迁入帐圈。
若外人想迁入帐圈，必须要获得帐圈头人和措哇头人的允许，往往要通过一些社会关系，并对头人加以贿赂，才能获得迁入许可。
帐圈内部的社会贫富差距较大，帐圈头人一般由富裕的牧主担任，其他帐圈牧户只占有少量财产，大部分人都为牧主放牧打工，牧主家庭的人很少劳动。
放牧所需的草场为部落或寺院所公有，分配草场的权力掌握在部落头人和上层喇嘛的手中。部落内的牧民只有向头人交税、应差，才能获得放牧的权利。
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